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La Congrégation des chanoines réguliers des saints Nicolas et Bernard de Mont-Joux, plus couramment appelée Congrégation du Grand-Saint-Bernard, est un institut religieux, membre fondateur de la Confédération des chanoines réguliers de saint Augustin que forment, depuis 1959, plusieurs congrégations autonomes – quatre initialement, neuf actuellement. Elle est placée sous l’autorité d’un abbé qui porte le titre de prévôt. Elle compte six maisons, dont cinq sont situées dans le diocèse de Sion et une, dans le diocèse de Hualien (Taïwan). Elle trouve son origine un peu avant le milieu du XIe siècle dans la fondation, que la tradition attribue à saint Bernard de Menthon (vers 1020 – 1081 ou 1086), d’un hospice ouvert à tous les voyageurs empruntant le col du Mont-Joux – aujourd’hui col du Grand-Saint-Bernard – utilisé comme point de passage depuis alors au moins trois millénaires [1].

Pour le desservir, une communauté est établie : aussi loin qu’il soit possible de remonter, c’est-à-dire dans les années comprises entre 1145 et 1159, il est fait mention de clercs qui, à partir de 1191, sont appelés chanoines. On trouve à leurs côtés des convers, hommes et femmes : même si leur présence à l’hospice n’est pas prouvée avant 1219, les frères convers sont souvent mentionnés comme témoins dans les actes de vente, d’échange ou de nantissement à partir de 1196 au moins, et la présence d’une sœur converse est signalée pour la première fois en 1323. Plus rarement, le chapitre conventuel – la personne juridique qui coïncide avec l’hospice – reçoit des oblats qui s’acquittent des mêmes tâches que les convers. Les maisons peuvent avoir en outre des familiers.

Cette coexistence de plusieurs catégories de laïcs dans un établissement canonial est toujours actuelle et elle est intéressante à plus d’un titre. En effet, elle offre à cette congrégation de chanoines le moyen de préserver son identité, atteste de la reconnaissance des traits caractéristiques de plusieurs formes de vie laïque au sein d’un institut clérical et invite à une réflexion sur la pluralité et la diversité des modalités d’appartenance à un institut religieux, au-dedans et en dehors du cadre de la vie consacrée.

Des laïcs chez les chanoines

Selon les Constitutions [2] en vigueur, la Congrégation du Grand-Saint-Bernard comprend, outre les clercs, des frères convers, incorporés comme eux à l’institut par le lien de la profession religieuse, et elle peut s’adjoindre d’autres personnes qui se mettent au service des maisons et partagent, dans la mesure du possible, le genre de vie des religieux (C. 94). Le texte renvoie ensuite au Directoire (D. 29 et suivants). Ce dernier précise qu’il s’agit des oblats, prêtres ou laïcs menant la vie commune et observant la chasteté, la pauvreté et l’obéissance, de la même manière que les religieux, et des familiers, personnes entretenant des liens étroits avec la congrégation, soit en habitant et en travaillant dans l’une de ses maisons, soit en venant y séjourner périodiquement et pour une durée assez longue. Le Directoire mentionne aussi les bienfaiteurs, qui apportent à l’institut une aide spirituelle ou matérielle et bénéficient en retour de ses suffrages, et les employés qui sont engagés par l’économe ou l’officier compétent et travaillent sous sa direction.

La conservation de la catégorie des convers, d’une part, la présentation adoptée par les Constitutions et le renvoi au Directoire pour définir le statut de ceux qui ne sont pas religieux, d’autre part, a le mérite de ne pas brouiller l’identité de la congrégation. En effet, la question que pose la présence de laïcs – en général : la place des frères – dans n’importe quel institut clérical revêt une dimension particulière dans un institut canonial puisque le respect de l’identité y requiert la distinction entre clercs et laïcs. Comme le souligne la Déclaration du Conseil Primatial sur la vie canoniale du 4 mai 1969 [3], la vie canoniale émane spontanément de l’Église elle-même (n° 4), car les chanoines réguliers sont essentiellement des clercs qui accomplissent leur sacerdoce dans la vie commune et le service des fidèles (n° 15) ; leur service est donc sacerdotal avant tout (n° 23) ; ils se distinguent ainsi des moines qui, de soi, sont des laïcs (n° 4). C’est d’ailleurs ce qu’enseigne aussi saint Thomas d’Aquin pour qui l’ordre des chanoines réguliers – qui sont proprement des religieux clercs tandis que les moines, au contraire, ne sont pas nécessairement ni de soi des clercs – est directement ordonné à la célébration des mystères divins, dans laquelle consistent les principales œuvres de la vie contemplative [4].

La congrégation compte ainsi, à la date du 21 avril 2015, outre trente-et-un chanoines [5], membres profès de vœux perpétuels, et deux profès de vœux temporaires, trois convers, trois oblats – tous laïques – et trois familiers – deux d’entre eux sont des clercs. Cette présence des laïcs n’est peut-être pas originelle, mais elle est en tout cas très ancienne, comme cela a déjà été indiqué en introduction. Elle résulte du service de l’hospitalité qu’exerce la congrégation dans ses hospices historiques du Grand-Saint-Bernard (fondé vers 1045-1050) et du Simplon (créé par la volonté de Napoléon Bonaparte en 1801), à côté de son activité apostolique. De fait, même si le nombre des paroisses dont elle assure directement la desserte a varié au cours du temps, la congrégation n’en a jamais été tout à fait dépourvue. Actuellement, la congrégation prend en charge la pastorale de sept paroisses, avec leurs succursales, dans le diocèse de Sion.

L’hospitalité, née de la nécessité d’offrir un abri ou de porter secours aux voyageurs exposés à la fatigue du chemin, aux dangers de la montagne et, un temps du moins, au risque de tomber aux mains de brigands, a pour sa part évolué. Avec l’ouverture à la circulation du tunnel du Grand-Saint-Bernard en 1964, l’hospice a cessé d’être une étape obligée. Il s’est orienté vers l’accueil spirituel de personnes à la recherche d’un lieu de détente et de ressourcement. En outre, le service de l’hospitalité, quoique primordial, est loin d’occuper la majorité des effectifs, quelle que soit l’époque considérée : les archives indiquent huit chanoines à l’hospice en 1438, quatre seulement en 1596, onze en 1682 (avec, en sus, un novice et deux convers), quatre à nouveau en 1736. Aujourd’hui c’est une petite communauté, de cinq personnes à l’hospice du Grand-Saint-Bernard, de six personnes à l’hospice du Simplon, qui célèbre la liturgie et assure l’accueil toute l’année. Dans les deux cas, la présence d’employés et de bénévoles permet de recevoir des hôtes en plus grand nombre et de répondre à l’afflux des visiteurs durant les quatre mois d’été.

Le premier inventaire de l’hospice, en 1419, cite à plusieurs reprises la converse qui s’occupe du linge et peut-être aussi de la cuisine. À la fin du XVe siècle, les converses sont ordinairement au nombre de deux : elles soignent le linge et reçoivent les femmes de passage. Pour le reste, elles n’ont laissé que peu de traces et il n’en est plus fait mention après 1718. De temps en temps, un homme est admis comme oblat : six, en tout, le sont sur l’ensemble de la période qui va de 1742 à 1803.

Un point remarquable, tout au long de l’histoire, est l’intégration des laïcs – mais non l’assimilation : convers et oblats demeurent des éléments étrangers à l’ensemble constitué par la communauté des chanoines – à la vie de l’institut. En témoignent les constitutions promulguées après les modifications imposées par l’entrée en vigueur du Code de droit canon [6], selon lesquelles chanoines, convers et oblats appartiennent à l’institut en tant que membres (art. 5 § 1). Où et quand convers et oblats se trouvaient en nombre insuffisant pour effectuer les travaux domestiques nécessaires, des familiers, tant hommes que femmes, pouvaient de surcroît être recrutés (art. 289).

Pour être complet, il faut ajouter que le Directoire général [7], en application entre 1991 et 2006, prévoyait la possibilité d’admettre des laïcs à titre d’auxiliaires (n° 104). Il s’agissait de personnes désireuses de mener une vie spirituelle et reçues pour exercer les différents services d’accueil et d’hôtellerie, d’entretien, d’administration... liés aux œuvres de la congrégation, celle-ci (n° 105) dans le cadre d’un engagement réciproque. Après une année – ou plus – de discernement et une année de formation à la vie communautaire (n° 106), le candidat s’engageait, par des promesses annuelles renouvelables, à mener une vie de prière, de chasteté, d’obéissance et de partage. En contrepartie, il recevait une assistance spirituelle et occupait, en communauté (n° 107), un emploi salarié (n° 108). Il est facile de reconnaître ici la figure du fidèle associé à institut de vie consacrée ou à une société de vie apostolique, notamment dans la convention réunissant les obligations que comprend de part et d’autre l’engagement [8]. L’expérience a été sans suite.

Trois formes de vie laïque

Les Constitutions et le Directoire, qui composent le droit propre de la Congrégation du Grand-Saint-Bernard, définissent le cadre dans lequel peuvent se développer trois formes de vie laïque à l’intérieur de cet institut. Celles-ci s’inscrivent par ailleurs dans un mouvement centrifuge qui part de la figure du chanoine, religieux et prêtre, dévoué au ministère : « [...] au culte divin et au service pastoral du Peuple de Dieu. Unissant la vie sacerdotale à la consécration religieuse [...] » (C. 12). Cette diversité démontre en outre une reconnaissance de la pluralité des vocations au sein d’un institut clérical et explore les possibilités d’accès au genre de vie des religieux en dehors du cadre de la profession.

Les convers
Les « normes propres aux frères convers » (C. 84 à C. 89) sont réunies dans une section particulière du chapitre consacré à la vocation et à la formation, à la fin du livre intitulé « Vie et ministère des chanoines du Grand-Saint-Bernard » (C. 5 à C. 90). Mais elles renvoient, explicitement ou non, à des articles qui prennent en considération également convers et chanoines, comme ceux qui se rapportent aux exercices de piété (D. 11 à D. 15), à l’acceptation des candidats et à l’admission (C. 65, D. 18), à l’opportunité du postulat (C. 68, D. 19) ou à la prolongation de la profession temporaire dite « profession simple » (D. 23). Tandis que d’autres dispositions, ailleurs dans les Constitutions, envisagent indistinctement l’une et l’autre catégories des religieux : par exemple, celles qui regardent l’assignation à une communauté locale (C. 95) ou la séparation d’avec l’institut (C. 96). Le reste de la section fixe les prescriptions concernant la vocation (C. 84), l’admission (C. 85), la formation (C. 86), la place dans l’institut (C. 87), l’habit (C. 88), la vie spirituelle (C. 89).

Sous le titre « Les autres membres » (D. 29), le Directoire contient, à la suite de l’article des Constitutions intitulé « Les différents membres » (C. 94), l’ensemble des éléments qui regardent la vie des oblats (D. 29 A) et celle des familiers (D. 29 B), distribué en quelques points – quinze en tout.

Les oblats
Les oblats sont des personnes « qui veulent, par amour de Dieu et désir de perfection, se libérer de la vie du monde et participer, dans la mesure du possible, à la vie et aux activités » (D. 29 A, 1°) de la congrégation. Les règles gouvernant l’acceptation des candidats, leur probation et leur admission s’inspirent des normes applicables aux religieux, mais ne leur sont pas parallèles :

« Les candidats effectueront une période de probation de cinq ans » (D. 29 A, 3°) avant leur admission à l’oblature définitive. Ce laps de temps correspond à la durée moyenne de la formation des religieux, postulat – pas de minimum, maximum de deux ans (C. 68, D. 19), noviciat – douze mois (C. 72) et profession temporaire – trois ans (C. 74).

« L’acceptation des oblats est de la compétence du Prévôt avec son Conseil. Pour chaque cas, on procédera avec soin à l’enquête qui s’impose en la circonstance » (D. 29 A, 2°). « Au terme de la probation, le Prévôt pourra, avec le consentement de son Conseil, admettre le candidat à l’oblature définitive » (D. 29 A, 4°). Il en va de même pour les religieux : nul n’est accepté sans qu’il ait été procédé à une enquête (D. 18) et « À chaque étape [de la formation et de l’incorporation : postulat, noviciat, profession temporaire, profession perpétuelle dite “définitive” (C. 64)], le Prévôt, avec son Conseil, décidera de l’acceptation des candidats » (C. 65).

L’oblation définitive – il n’existe pas d’engagement temporaire – « se fera publiquement, en présence des confrères. L’acte d’oblature, signé par le Prévôt ou son délégué et par l’oblat, sera conservé aux archives » (D. 29 A, 4°). Ces dispositions empruntent trois éléments à la profession religieuse : en effet, celle-ci a lieu normalement dans une des maisons de la congrégation (D. 22, 2°), elle est reçue par le Prévôt ou un religieux prêtre qu’il a délégué (D. 22) et la charte de profession, signée par le profès, le Prévôt ou son délégué et deux témoins, est conservée aux archives de la congrégation (D. 22, 3°).

Pour le reste :

« Les oblats sont rattachés par le Prévôt à l’une des maisons de la Congrégation » (D. 29 A, 5°), de même que « chaque religieux est assigné à une communauté locale » (C. 95) ;

« Bien qu’ils n’émettent pas de vœux religieux, les oblats sont tenus de mener la vie commune et d’observer la chasteté, la pauvreté et l’obéissance, de la même manière que les membres de la Congrégation » (D. 29 A, 6°) ;

« En ce qui concerne la vie spirituelle, les oblats observent les mêmes règles que les frères convers » (ibid.) ;

« Les oblats ne jouissent ni de la voix active ni de la voix passive » (D. 29 A, 7°), puisque, à la différence des convers notamment, ils ne sont pas membres de l’institut ;

« Les oblats peuvent, en tout temps, quitter librement la Congrégation. Ils en aviseront à temps, par écrit, le supérieur de la maison et le Prévôt. De son côté, le Prévôt peut en tout temps renvoyer un oblat, si cela s’avère nécessaire, avec le consentement de son Conseil » (D. 29 A, 8°) ;

« À leur entrée dans la Congrégation, les oblats renonceront à l’administration et au libre usage de leurs biens. Une convention écrite réglera les modalités de l’administration de ces biens. L’oblat signera une déclaration de renonciation à tout salaire. En cas de départ, une aide équitable lui sera versée, s’il est dans le besoin » (D. 29 A, 9°). Dans un cas particulier, l’oblat pourra disposer que les revenus de son patrimoine reviendront en pleine propriété et jouissance à la congrégation… aussi longtemps que durera son engagement. Par comparaison, le candidat chanoine ou convers cède à qui il veut l’administration de ses biens et dispose librement de l’usage de leur usufruit avant sa première profession (profession temporaire) et, avant sa profession perpétuelle, dispose de tous les biens qu’il possède effectivement par un acte de renonciation conformément au c. 668 § 4 (C. 33).

Les familiers
Les relations entre la congrégation et les familiers sont plus lâches et moins solennelles :

« Les familiers n’émettent ni vœux ni promesses. Ils gardent notamment l’entière propriété et la libre gestion de leurs biens » (D. 29 B, 2°) ;

« Ils participent habituellement aux réunions communautaires à caractère festif, récréatif ou de formation (retraites, sessions, etc.) » (D. 29 B, 3°) ;

« La personne désireuse d’être accueillie comme familier en adresse, par écrit, au Prévôt, une demande motivée. Il appartient au Prévôt, avec l’accord de son Conseil, d’accepter la demande » (D. 29 B, 4°) – on reconnaît les normes relatives à l’acceptation des candidats à la vie religieuse (C. 65) ou à l’oblature (D. 29 A, 3° ; D. 29 A, 4°) et à la demande d’admission des candidats à la vie religieuse (D. 18), mais ici, il n’y a pas d’enquête ;

« L’accueil officiel a lieu dans la simplicité » (D. 29 B, 5°), au contraire de la profession (C. 73, D. 22) et de l’oblation (D. 29 A, 4°) qui suivent des prescriptions conférant une importance particulière à la circonstance ;

« Le familier peut, en tout temps, renoncer à son statut d’appartenance, par une déclaration écrite adressée au Prévôt. De leur côté, le Prévôt et son conseil peuvent également, pour de justes motifs, mettre fin au statut de familier » (D. 29 B, 6°) – il convient de noter ici que le renvoi d’un familier exige d’être motivé, mais non, à la différence de celui d’un oblat (D. 29 A, 8°), d’être nécessaire.

Des modalités d’appartenance différenciées

Le Directoire constitue « membres » (D. 29), comme il a été vu plus haut, oblats et familiers. Cette expression, déjà utilisée à propos des oblats dans les constitutions de 1959, n’est pas très heureuse : en effet, dans tout ce qu’il statue sur les instituts religieux, le Code de droit canonique n’envisage pas le « membre » autrement que comme profès, en ce qui concerne, par exemple, la formation (c. 659 § 1), l’engagement de pauvreté (c. 668 § 1), la sortie (c. 688 § 1 ; c. 689 § 1) ou le renvoi (c. 701).

Selon le c. 654, la qualité de membre d’un institut religieux s’acquiert par la profession qui incorpore à l’institut au moyen de vœux publics, à l’exclusion de tous autres liens. Ceci est d’ailleurs conforme aux dispositions du c. 607 § 2 qui définit l’institut religieux comme une société dans laquelle les membres prononcent des vœux publics perpétuels ou temporaires à renouveler à l’échéance (et mènent en commun la vie fraternelle), établissant une différence majeure avec l’institut séculier que le c. 712 autorise à déterminer, dans ses constitutions, la nature des liens sacrés par lesquels y sont assumés les conseils évangéliques.

Oblats et familiers pourraient être dits « membres au sens large » comme en comptent, en plus des membres incorporés ou membres proprement dits, de nombreux instituts séculiers [9]. De fait, la constitution apostolique Provida Mater du 2 février 1947 [10] admet implicitement ou, à tout le moins, laisse entrevoir (art. III § 2) la possibilité de membres au sens large, puisqu’elle établit des prescriptions pour ceux qui désirent appartenir aux instituts séculiers comme membres au sens strict. L’instruction de la Sacrée Congrégation des Religieux Cum Sanctissimus du 19 mars 1948 [11] explicite (§ 7° a) quant à elle la portée de cette disposition. Elle autorise, en effet, l’admission comme membres au sens large, incorporés d’une manière plus ou moins stricte et stable, de personnes qui aspirent à la perfection évangélique et s’efforcent de la pratiquer dans leur propre condition, bien qu’ils n’embrassent pas ou ne soient pas à même d’embrasser à un degré plus élevé chacun des conseils évangéliques. Ces dispositions n’ayant pas été étendues à l’ensemble des instituts de vie consacrée, il semblerait préférable de réserver le titre de « membres » dans la Congrégation du Grand-Saint-Bernard aux seuls religieux profès, c’est-à-dire aux chanoines et aux convers.

Oblats et familiers pourraient encore – autre possibilité – être réputés appartenir à l’institut sans toutefois en faire partie.

Cependant, il pourrait aussi être clairement précisé qu’oblats et familiers sont membres de la communauté locale sans être membres de la congrégation puisqu’ils ne prononcent pas les vœux des religieux. Semblable affirmation ne laisserait subsister aucune ambiguïté. Oblats et familiers seraient dits « agrégés » à la congrégation – par analogie avec l’expression employée dans le c. 580 pour désigner l’opération consistant à affilier un institut de vie consacrée à un autre sans produire d’autres effets que spirituels – et le seraient avec raison puisque, même dotés de règlements propres, ils participent aux droits et obligations des membres, en ce qui regarde la vie commune notamment, mais ne prennent jamais part au vote.

L’expression employée par le droit propre pour qualifier les oblats ou les familiers, pour maladroite qu’elle soit, a néanmoins le mérite de proposer l’existence de plusieurs formes ou degrés d’appartenance à la congrégation, et donc d’incorporation, en fonction du lien :
Seule la profession incorpore pleinement les convers à l’institut (C. 94) ;

Les familiers ne font ni vœu ni promesse et sont simplement accueillis (D. 29 B, 1°) ;

Les oblats sont reçus selon les termes de leur engagement qui a le caractère d’une promesse (D. 29 A, 1°).

Le Directoire n’indique pas de formule pour l’oblation. Aussi est-il possible de se référer à celle qui suit, qui est en usage, mais qui, simple proposition, n’est en rien obligatoire : « Moi..., humblement prosterné devant Dieu, en ce jour..., je me donne au Seigneur, par l’engagement d’oblature au sein de la Congrégation du Grand-Saint-Bernard, en faisant, entre les mains de son Prévôt, N, promesse de vie commune, chasteté, pauvreté et obéissance, selon les règles de vie de la Communauté. Que Dieu me vienne en aide (lieu, date, signature) ».

Il convient de noter que les similitudes avec la profession sont ici soigneusement évitées. En particulier, la formule citée souligne les éléments discriminants (« l’engagement d’oblature », « promesse »). Qui plus est, la probation des oblats n’est pas réglée sur les étapes de la formation et de l’incorporation des chanoines et convers (postulat, noviciat, profession temporaire puis définitive). En outre, les conditions de la séparation (D. 29 A, 9°), en imposant une déclaration de renonciation à tout salaire, tiennent compte de la nature juridique de l’oblature – le c. 702 §1 établit que les membres qui sortent légitimement d’un institut religieux ou qui en sont légitimement renvoyés ne peuvent rien lui réclamer pour le travail qu’ils y auraient accompli, mais il ne s’applique évidemment pas aux oblats ni aux familiers.

Comme les religieux (c. 607 § 3, c. 607 § 2), les oblats vivent une certaine séparation du monde (D. 29 A, 1°) et mènent la vie en commun (D. 29 A, 6°). Comme eux, mais néanmoins hors du cadre de la profession, ils assument – ce terme général est employé par le Code à propos des membres des instituts religieux (c. 654), des instituts séculiers (c. 712) et des sociétés de vie apostolique (c. 731 § 2) – et même professent [12], au sens du c. 573 § 2, du c. 574 § 1 et du c. 603 § 2, les conseils évangéliques. Partant, faut-il admettre que, faisant « promesse de vie commune, chasteté, pauvreté et obéissance » , ils accèdent ainsi à une forme de vie consacrée au sens du droit (du c. 573 § 1 en particulier) ? Le c. 573 § 2 dissocie consécration et nature du lien [13] : il dispose en effet que, dans les instituts de vie consacrée, les fidèles, par des vœux ou d’autres liens sacrés selon le droit propre, font profession des conseils évangéliques. Il s’ensuit que la consécration vient, non des vœux, mais de l’assomption des conseils évangéliques, même quand celle-ci se fait au moyen de vœux [14]. Par conséquent, l’élément constitutif commun à toutes les formes de la vie consacrée est l’engagement par lequel les fidèles s’obligent à la pratique des conseils évangéliques. C’est ainsi que des structures associatives dans lesquelles ces derniers ne seraient pas explicitement professés n’entreraient pas dans la catégorie des instituts de vie consacrée.

Il manque à l’oblation, pour être considérée comme une entrée dans la vie consacrée au sens du Code, l’un des deux facteurs qui contribuent à en définir l’essence – la profession publique des conseils évangéliques au moyen de liens sacrés – de la même façon que l’ermite n’est pas reconnu par le droit comme dédié à Dieu dans la vie consacrée s’il ne professe pas publiquement les conseils évangéliques, scellés par un vœu ou un autre lien sacré, entre les mains de l’évêque diocésain (c. 603 § 2). La promesse qui, comme le vœu ou le serment, oblige, non seulement en justice, mais encore au nom de la vertu de religion, constitue assurément un lien sacré. Mais, quoique acceptée par le Prévôt et reçue par lui ou son délégué, l’oblation ou la promesse ne produit de soi aucun empêchement ou incapacité et elle est donc ici privée – par analogie avec le vœu qui est dit « public » s’il est reçu au nom de l’Église par le supérieur légitime et « privé » s’il en va autrement (c. 1192 § 1).

Par conséquent, la nature et les éléments caractéristiques de l’oblation, tels que les décrivent et les présentent les textes du droit propre, ne permettent pas de considérer que la vie des oblats soit une vie consacrée au sens du droit.

Aujourd’hui comme autrefois, la présence des oblats – et des familiers, dans une moindre mesure – permet de maintenir à l’intérieur des maisons de la Congrégation du Grand-Saint-Bernard, tout en évitant le risque de brouiller les identités, des activités qui seraient menacées d’externalisation ou de salarisation à cause de la diminution du recrutement et, par suite, du vieillissement des convers. Cette approche, pourtant traditionnelle dans l’ordre canonial, qui valorise les vocations laïques et offre des possibilités d’accès au genre de vie des religieux en dehors du cadre de la vie consacrée, pourrait suggérer ailleurs l’exploration de voies nouvelles. Il semble, en effet, qu’elle soit de nature à favoriser une meilleure compréhension de la place des frères dans ceux des instituts cléricaux qui, sous l’influence d’un courant de pensée visant à promouvoir le laïcat et de circonstances sociales appartenant à une autre époque, ont cru devoir instaurer dans les années 1960-1970 une seule sorte de religieux ayant la même formation, les mêmes droits et les mêmes obligations, se refusant ainsi pour longtemps à l’accueil des différences.

Bibliographie

Pour l’histoire de l’hospice et de la Congrégation du Grand-Saint-Bernard, voir :

• Le Grand-Saint-Bernard. Par les chanoines du Grand-Saint-Bernard, Martigny, Les Éditions du Grand-Saint-Bernard, 1985.
• Andrea Alborno (photographies), Pierre Rouyer (texte), Un cœur dans les pierres. L’hospice du Grand-Saint-Bernard aujourd’hui, Lausanne, Les Éditions du Midi / Bourg-Saint-Pierre, Les Éditions du Grand-Saint-Bernard, 2009. 
• Chanoine Lucien Quaglia, La Maison du Grand-Saint-Bernard des origines aux temps actuels, Aoste, 1955, 2e édition revue et augmentée, Martigny, 1972.
• Chanoine Jean-Pierre Voutaz et Pierre Rouyer, Découvrir le Grand-Saint-Bernard. L’hospice. La spiritualité. La montagne. L’histoire. Le musée. Les chiens, Martigny, Les Éditions du Grand-Saint-Bernard, 2013.
• Gregor Zenhäusern, « Le Grand-Saint-Bernard », dans Gilbert Coutaz, Veronika Feller-Vest, Elsanne Gilomen-Schenkel, Germain Hausmann, Philipp Kalbermatter, Gregor Zenhäusern, Les chanoines réguliers de Saint-Augustin en Valais. Le Grand-Saint-Bernard. Saint-Maurice d’Agaune. Les prieurés valaisans d’Abondance, coll. Helvetia Sacra IV/1, Bâle et Francfort-sur-le-Main, Helbing & Lichtenhahn, 1997, p. 25-220.