Un écrivain philocalique dans l’Espagne du XVI^es. : sainte Thérèse de Jésus

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La Philocalie, le livre le plus lu aujourd’hui après la Bible dans le monde orthodoxe, est une sélection de quelques-uns des meilleurs écrits de la tradition monastique de l’Église byzantine primitive. Son titre signifie « amour de la beauté », « amour de ce qui est bon », ou encore « anthologie », « collection de bonnes choses » [1].

Kallistos Ware, Métropolite de Diokleia, un théologien orthodoxe contemporain bien connu en Occident, a réalisé une étude approfondie sur la Philocalie et en a presque achevé la traduction en anglais. Reprenant la Préface du texte grec original, il relève que « cette anthologie de textes sur la vie spirituelle et la prière intérieure fut écrite par quelque trente-six auteurs, ayant vécu du IVe au XVe siècle. Elle fut constituée et publiée en grec à Venise en 1782, sous forme d’un imposant volume, sous le titre de Φιλοκαλία τῶν Ιερῶν Νηπτικῶν, Philocalie des saints Pères Neptiques, par deux moines orthodoxes orientaux du Mont Athos, saint Macaire et saint Nicodème. C’est un mécène, le prince roumain Jean Maurocordato [2] » (1743-47), qui finança la publication.

Kallistos Ware souligne que « la Philocalie est un livre intégralement orthodoxe », écrit par des auteurs grecs. Le seul qui écrivit en latin – saint Jean Cassien (mort vers 430) – « grandit dans l’Orient chrétien et reçut son enseignement d’Évagre le Pontique, disciple des Pères cappadociens ». Ainsi, conclut Ware, l’influence de la spiritualité occidentale est-elle absente de la Philocalie. Cela n’empêcha pas pour autant les censeurs catholiques romains de l’université de Padoue d’accorder la « licence, permission de publier », qui figure en dernière page en italien dans l’édition originale de 1782. « Ils y déclarent que le volume ne contient rien de “contraire à la foi catholique” (contro la Santa Fede Cattolica), ni rien de “contraire aux principes et aux bonnes mœurs” (contro principi e buoni costumi) [3] ».

Bien que l’editio princeps ait été imprimée en Italie, la Philocalie demeura longtemps totalement inconnue en Occident. Récemment encore, la plupart des textes de la Philocalie n’étaient connus en Occident que de quelques spécialistes. Mais aujourd’hui, deux siècles après sa première édition, la Philocalie est disponible, non seulement dans la plupart des langues des pays traditionnellement orthodoxes, mais également dans pratiquement toutes les langues d’Europe occidentale. Les vingt dernières années ont vu apparaître, non seulement en anglais mais dans plusieurs autres langues occidentales, des éditions complètes, établies directement à partir de l’original grec.

Est-il possible de découvrir un lien entre sainte Thérèse d’Avila, la plus grande écrivain mystique de l’Occident, et les trente-six auteurs figurant dans la Philocalie ? Cette sainte occidentale peut-elle être considérée comme un « écrivain philocalique » ? Les limites de cette étude ne me permettent pas de la comparer avec chacun des Pères philocaliques. Je m’efforcerai plutôt de rechercher dans l’œuvre de sainte Thérèse ces « thèmes majeurs qui traversent toute la Philocalie et donnent à l’ensemble son unité et sa cohérence [4] ». Le métropolite Kallistos Ware reconnaît :

« trois lignes de fond traversant l’ensemble de l’œuvre de la Philocalie : 1) Le thème principal de la Philocalie : l’action de Dieu dans l’homme (inner action) ; 2) Le but recherché : la déification ; 3) Le moyen : l’invocation continuelle du Saint Nom ».

Retrouve-t-on ces thèmes spirituels dans les ouvrages de sainte Thérèse ? Et si oui, les aborde-t-elle d’une manière comparable aux Pères philocaliques ?

L’action de Dieu dans l’homme

Pour le métropolite Ware, le premier thème et le propos général de la Philocalie est « l’action intérieure ». La Philocalie regarde la vie intérieure. Elle ne s’occupe pas de l’ascèse corporelle, même si, bien sûr, elle en parle comme d’une part nécessaire de la vie spirituelle ; elle s’intéresse plutôt à la « garde de l’intelligence ». « Ce que la Philocalie nous révèle, écrit saint Nicodème dans sa préface, c’est “le royaume de Dieu au-dedans de nous [...] le trésor enfoui dans le champ de notre cœur” ». Ce royaume intérieur est caractérisé par deux vertus fondamentales – nepsis et hesychia. Nepsis « est un terme évoquant tout à la fois la sobriété, la tempérance, la lucidité et par-dessus tout la veille, la vigilance ». Hesychia « ne signifie pas tant le silence extérieur que l’état de silence intérieur (stillness) du cœur ». Ces deux vertus nous aident à devenir plus libres des pensées et imaginations souvent liées à nos passions et elles suscitent une prière pure, libre de toute image et pensée discursive.

La vie intérieure est un thème fondamental dans l’œuvre de sainte Thérèse. Sa plus grande découverte, au début de sa vie mystique, fut la présence intime du Seigneur en elle :

« J’avais, dans les commencements, cette ignorance de ne pas savoir que Dieu est en toutes choses. Or, d’un côté, la présence si intime dont je parle me semblait incroyable, et, de l’autre, il m’était impossible de ne pas croire que Dieu était là, car j’avais comme une vue claire de sa réelle présence. Des hommes peu instruits me disaient qu’il n’est présent que par sa grâce, et je ne pouvais le croire, tant, je le répète, j’avais le sentiment qu’il était là lui-même. Je me trouvais donc assez en peine. Un grand théologien, de l’Ordre du glorieux patriarche saint Dominique, me tira de l’incertitude : il me dit que Dieu est véritablement présent et m’expliqua comment il se communique à nous, ce qui me consola beaucoup » (V 18, 15).

L’« action intérieure » thérésienne consiste à rechercher continuellement Jésus Christ dans les profondeurs de son âme : Thérèse est requise par le Seigneur (V 10, 1), qui demeure dans son âme (1 D 1, 3 ; 7 D 1, 6 ; 7 D 2, 3) [5] comme médiateur de son union avec le Père (CP 27, 1-3 ; V 14, 10 ; Relations 13, 15, 25) [6]. En fait, dit Jesús Castellano Cervera, un théologien carme espagnol de renom, « la mystique thérésienne est, à tous les stades de son développement, une mystique de la présence, qui part du “Cherche-Moi en toi” et s’achève dans le “Cherche-toi en Moi” ; de la présence de Dieu dans l’homme, à la présence de l’homme en Dieu [7] ».

Si le thème du « royaume intérieur » et de l’action intérieure (ou rentrée en soi-même ) est présent à la fois dans le Livre de la vie (1565) et dans le Chemin de la perfection (1566), c’est certainement dans son ouvrage intitulé Le Château intérieur (1577) que l’on en trouve la description la plus détaillée : en partant de la beauté de l’homme fait fils de Dieu par grâce, l’auteur présente le cheminement du croyant vers le Seigneur, qui habite au plus intime du cœur de l’homme, comme une succession d’étapes ascétiques (les trois premières Demeures) et mystiques (Demeures 5 à 7). Elle montre combien d’efforts requièrent cette « entrée dans le château » – le royaume intérieur – et cette descente vers notre propre intériorité. Nous y sommes aidés par le repentir, qui ouvre à l’amour de Dieu (par la prière), à la connaissance de soi et à la restauration de la sensibilité spirituelle. Les thèmes majeurs des premières Demeures sont : l’âme, demeure de Dieu (1 D 1, 1-6) ; « conserver la beauté » de l’âme ou « tomber dans l’indignité », seule alternative de la vie chrétienne (1 D 1, 2. 5-7) ; la prière, porte qui ouvre le château (1 D 6-8) ; la nature déshumanisante du péché (1 D 2, 1-7) ; la connaissance de soi (1 D 2, 9-12) et l’ascèse (1 D 2, 13-17).

À travers le combat ascétique dont l’homme est (en apparence) le protagoniste, et les expériences mystiques conduites par le Christ, à travers les épreuves et les purifications qui conduisent à aimer plus intensément Dieu et le prochain, l’âme du mystique est conduite par le Christ jusqu’aux septièmes Demeures du « château intérieur ». Là nous atteignons le sommet de la vie chrétienne, que sainte Thérèse appelle les « noces spirituelles » (matrimonio espiritual) et « l’inhabitation trinitaire ».

« Alors les Personnes divines se communiquent toutes trois à l’âme, elles lui parlent, et lui découvrent le sens de ce passage de l’Évangile où Notre-Seigneur annonce qu’il viendra, avec le Père et l’Esprit-Saint, habiter dans l’âme qui l’aime et garde ses commandements [...] Cette âme [...] voit clairement, de la manière déjà mentionnée, qu’elles résident en elle. C’est dans la partie la plus intime d’elle-même qu’elle sent, qu’elle ne saurait définir, faute de science » (7 D 1, 6-7).

Dieu est présent dans l’homme, au point que, dans l’oraison d’union, il devient « notre Demeure » (5 D 2, 5).

Outre le château intérieur et les noces spirituelles, sainte Thérèse emploie de nombreux autres symboles pour décrire le royaume intérieur : le jardin intérieur qu’il faut arroser, le ver à soie qui s’enferme lui-même dans un cocon pour être transformé en un blanc papillon, la source d’eau et le feu du dedans. Tous mettent en valeur l’idée d’une « action intérieure » qui conduit à la transfiguration du croyant qui vit dans le Christ.

Tous ces symboles thérésiens, à part le ver à soie, ont une origine biblique ou patristique ; de sorte qu’on les trouve également dans les écrits des Pères philocaliques. Prenons, pour illustrer notre propos, le symbole du château intérieur. Saint Thalassius le Libyen (fin vie - début VIIe siècle) recommandait d’enfermer les sens dans la « citadelle de l’hesychia [8] » ; saint Théolepte, Métropolite de Philadelphie (c. 1250-1322) parlait de « la citadelle intérieure de l’âme, qui est la maison du Christ, où se révèlent la paix, la joie, la sérénité du Soleil spirituel, lequel envoie de lui-même ses dons, comme des rayons, et les accorde comme une récompense à l’âme qui le reçoit dans la foi et l’amour de la beauté [9] ». Mais c’est chez saint Syméon Metaphrastis (deuxième moitié du xe siècle) que figure la description qui ressemble le plus à celle de sainte Thérèse :

« Considère que tel est l’état spirituel. Suppose une maison royale : elle est faite de différentes cours, de portes, de demeures, les unes plus extérieures, les autres de plus en plus à l’intérieur, où il va de soi qu’on met la pourpre et les trésors ; puis vient la demeure qui est au cœur du palais et qui est réservée à la vie du roi. De même donc que si quelqu’un, arrivé dans les cours et les demeures extérieures, se trompe s’il croit avoir atteint le cœur du palais, de même dans l’ordre spirituel, que ceux qui combattent le ventre et le sommeil et s’appliquent continuellement aux psaumes et aux prières, n’aillent pas penser qu’ils sont déjà parvenus à la fin et au repos. Car leur vie se passe encore aux portes et dans les cours, non pas là où sont la pourpre et les trésors du roi. Et quand bien même ils auraient été jugés dignes de quelque grâce spirituelle, que cela ne les abuse pas non plus comme s’ils étaient parvenus à la fin. Il convient donc de rechercher si l’on a trouvé le trésor dans ce vase de terre, si l’on a revêtu la pourpre de l’Esprit, si l’on a vu le Roi, et si l’on est entré dans le repos. Crois-moi encore : l’âme a de la profondeur et de nombreux membres ; or le péché, en s’insinuant, a investi tous les membres et toutes les pensées du cœur, puis quand l’homme a recherché la grâce de l’Esprit, celle-ci vient et il se peut qu’elle enveloppe deux des facultés de l’âme. Celui qui n’a pas l’expérience, quand il est consolé par une telle grâce, a donc l’impression que la grâce est entrée dans toutes les facultés de l’âme et que le péché a été totalement déraciné. Mais cet homme ne sait pas que le péché garde encore en son pouvoir la plus grande partie de l’âme. Car il est possible, comme on l’a souvent montré, que la grâce agisse continuellement à la manière de l’œil dans le corps, et que le mal qui dérobe les pensées se trouve également avec elle. Celui qui ne sait pas discerner, quand il a reçu un grand charisme, a déjà une haute opinion de lui-même et s’enfle d’orgueil comme s’il avait obtenu l’ultime purification. Mais il s’en faut de beaucoup que la vérité lui donne raison [10] ».

Les symboles présents dans les écrits de Thérèse d’Avila révèlent donc une parenté avec la tradition philocalique. À travers ces symboles, d’une manière caractéristique des Pères philocaliques, la sainte espagnole a exprimé son estime pour la beauté de l’homme créé « à l’image de Dieu » : un château de diamant, un jardin de fleurs, un ver à soie destiné à voler comme un petit papillon blanc ; une épouse destinée au Christ et à Dieu ; le paradis de Dieu où il trouve ses délices, ou un arbre planté près du cours d’eau. L’origine biblique des images que Thérèse emploie dans ses livres et la profondeur de sa conception de Dieu, de l’homme et de leur communion, la place vraiment dans la succession des écrivains mystiques philocaliques.

Le but recherché : la déification

La deuxième ligne de fond de la Philocalie, selon K. Ware, c’est le but recherché : la déification ou theosis – une union directe, transformante, avec Dieu. Saint Nicodème commence ainsi sa préface de la Philocalie : « Dieu, la nature bienheureuse, perfection plus que parfaite, principe créateur de tout ce que est bon et merveilleux, transcendant Lui-même toute bonté et toute beauté, ayant décidé de toute éternité, dans son dessein suprêmement divin, la déification de l’humanité... ». La fin ultime de la vie spirituelle est donc tout simplement d’être un avec Dieu, en portant en nous son image et sa ressemblance la plus parfaite possible, en grandissant dans la sainteté, ce processus continuel d’acquisition du Saint-Esprit par la grâce, requérant l’effort ascétique. Certains protestants appellent ce processus sanctification. Un autre mot, peut-être plus familier aux chrétiens occidentaux, serait celui de mortification, comprise comme la mise à mort du péché en nous.

En fait, la déification ressemble fort à ce que Wesley [11] appelle sainteté ou perfection, mais en y ajoutant l’idée de notre union mystique avec Dieu dans le Christ, vue à la fois comme moyen et motif pour atteindre la perfection. Le P. David Hester, dans son opuscule, La Prière de Jésus, définit la theosis comme « ce processus par lequel une personne est renouvelée et unie si complètement à Dieu qu’elle devient par grâce ce que Dieu est par nature », ou encore qu’« elle participe par grâce à la nature divine [12] ».

Or, si le mot « déification », theosis, n’apparaît pas dans le vocabulaire de sainte Thérèse, sa signification, elle, ne lui est pas du tout inconnue ; au contraire, elle emploie très souvent un synonyme : « union ». La sainte espagnole décrit avec précision comment la personne humaine passe du péché à la sainteté, et de l’état de dispersion de ses puissances spirituelles à l’état unifiant dans le Christ et dans l’Église. Pour elle, l’union est « le commencement, le milieu et la fin » de la vie spirituelle.

La déification, au sens des Pères philocaliques et de Thérèse de Jésus, signifie une union des volontés et des désirs entre le chrétien et son Dieu :

« Ô mes sœurs ! quelle puissance dans ce don ! S’il est accompli généreusement, comme il doit l’être, il amène le Tout-Puissant à ne faire qu’un avec notre bassesse et à nous transformer en lui. En un mot, il unit le Créateur à la créature » (CP 32, 11).

Sainte Thérèse a consacré les chapitres 18 à 21 du Livre de la vie, la partie la plus dense et étendue de l’ouvrage, à ce point culminant de la vie intérieure qu’est l’union parfaite de l’âme avec Dieu. Elle se propose surtout de décrire comment l’être humain élevé à cette union mystique avec Dieu est radicalement renouvelé, restauré dans la dignité qui était la sienne par création, la dignité d’un être théologal créé à l’« image » de la Sainte Trinité : « Ce que je voudrais dire, c’est ce que l’âme ressent lorsqu’elle est dans cette divine union » (V 18, 3).

Ainsi définit-elle d’abord l’union comme « l’état de deux choses qui, d’abord divisées, n’en font plus qu’une » ; mais entre Dieu et le mystique, cette union consiste surtout en une « communication » spéciale, un « partage » de Dieu à l’âme, motivé par « la grande bonté du Seigneur ». Plus Thérèse d’Avila progresse, plus elle souligne de manière forte et convaincante, par maintes descriptions de ses propres expériences, le caractère conscient et très personnalisant de cette rencontre directe avec le Seigneur.

Elle compare le lien de Dieu à l’âme dans l’oraison d’union avec le feu incandescent qui transforme en lui-même le métal jeté en lui. Le symbole du feu semble être celui qui décrit avec le plus de précision l’expérience de la sainte carmélite, car elle l’utilise à plusieurs reprises (V 18, 2.7  ; 19, 1). Les Pères philocaliques emploient la même image pour décrire la déification de l’homme : dans le feu de la grâce, l’homme devient participant des qualités de Dieu, sans être identifié à Dieu ; le fer, retiré du feu, revient à son état naturel. Il y a changement dans la manière d’être, mais pas transformation de la nature humaine elle-même, qui demeure une nature créée.

Mais l’expérience qu’a Thérèse de l’oraison d’union ne saurait trouver meilleure description que l’expression empruntée à saint Paul : « sa vie dans le Christ, la vie du Christ en elle » (cf. Ga 2, 20). L’œuvre de grâce, dans laquelle Dieu lui-même est présent, devient la vie nouvelle de sainte Thérèse, une vie qui l’élève au niveau même de la vie divine. Théologiquement parlant, tel est le contenu de la transformation du mystique : la théologie mystique ou l’union de l’âme avec Dieu, revient à une « communication » toute spéciale de Dieu à l’âme qui engendre une expérience forte de sa présence. Dieu se donne en partage au point que sainte Thérèse « se noie » en Lui : « Venons-en maintenant à ce que l’âme sent intérieurement en cet état. [...] En me mettant à écrire, je me demandais ce que l’âme fait alors : c’était après la communion, et au sortir de l’oraison dont je parle. Notre-Seigneur me dit ces paroles : “Elle se consume tout entière, ma fille, du désir d’entrer plus profondément en moi. Ce n’est plus elle qui vit, c’est moi qui vis en elle” » (V 18, 14). À cette preuve d’amour de Dieu pour elle, sainte Thérèse répond par une grande doxologie :

« Ô mon Maître ! que tu es bon ! sois éternellement béni ! Que toutes les créatures te louent, ô mon Dieu, de nous avoir aimés à ce point ! de nous avoir mis à même de parler avec une entière vérité de ces relations que, dès cet exil, tu entretiens avec les âmes ! En user ainsi envers celles qui sont vertueuses, c’est déjà une libéralité, une munificence excessive, digne de toi, mon Souverain, qui donnes en Dieu ! Ô Libéralité infinie, que tes œuvres sont magnifiques ! » (V 18, 5).

La sanctification, la déification, qui est ressemblance du croyant avec le Christ, « à la mesure de la taille du Christ en sa plénitude » (Ép 4,13), commence et porte du fruit dès ici-bas, mais continuera à croître continuellement dans la vie éternelle.

De ce point de vue, le thème central des écrits de sainte Thérèse (le Chemin de perfection, le Livre de la vie et le Château intérieur) est la restauration et la sanctification (ou déification) de l’homme dans le Christ. Son enseignement est profondément biblique et traditionnel : le Christ est présent et il agit dans « l’esprit » du croyant, devenu sa demeure par le baptême. Ceux qui s’ouvrent consciemment à son appel d’amour, il les rend saints, c’est-à-dire ressemblants à Lui, à Dieu. En fait, à tous ceux qui l’aiment, le Sauveur partage, de bien des manières, mais de la manière la plus intense par l’Eucharistie, sa nature humaine déifiée. Elle est devenue la source de la grâce et de tous les fruits de son Sacrifice à la Croix, de sa Résurrection et de son Ascension corporelle au ciel. Seule cette communication de sa vie théandrique peut transformer réellement la vie du croyant au point que celui-ci puisse dire : « Je suis crucifié avec le Christ ; et ce n’est plus moi qui vis, mais le Christ qui vit en moi. Ma vie présente dans la chair, je la vis dans la foi au Fils de Dieu qui m’a aimé et s’est livré pour moi » (Ga 2,19-20).

Dans l’expérience thérésienne, la déification de la personne humaine revêt toutes les caractéristiques de l’authenticité, puisqu’elle reflète fidèlement l’enseignement du Nouveau Testament : la nouvelle naissance spirituelle et le progrès sans fin dans cette vie nouvelle sont déterminés par la collaboration du baptisé, par la prière et les bonnes œuvres, avec la grâce présente en lui. Telle est la manifestation de la Sainte Trinité par Jésus-Christ, qui n’est possible que dans l’Église. La déification, but de la vie chrétienne, est éminemment christologique, trinitaire et ecclésiale.

Le moyen : l’invocation continuelle du Saint Nom

Le troisième et dernier thème traité par Ware est le moyen de cette déification : l’invocation continuelle du Saint Nom. La grâce nous a été accordée au baptême, mais nous « l’obscurcissons » par notre péché, et quand nous nous laissons prendre par les soucis du monde et agissons sous l’empire de nos passions. Saint Nicodème nous dit, toujours dans sa préface de la Philocalie, comment cette grâce peut être « réactivée » : l’Esprit a révélé aux Pères « la manière de découvrir sur le champ la grâce, comme une merveille, en vérité, au cœur même de la science » : « la prière continuelle à notre Seigneur Jésus Christ Fils de Dieu, je veux dire, pas simplement dans l’intelligence, ni seulement non plus avec les lèvres [...] Une telle prière est donnée à ceux qui ont retourné leur intelligence tout entière dans l’intériorité de l’homme. Et c’est un émerveillement. Ainsi au-dedans, dans la profondeur même du cœur, ils invoquent le saint nom du Seigneur et attendent de Lui la piété, attentifs aux mots nus de la prière et à eux seuls, ne recevant absolument rien d’autre, ni de l’extérieur, ni de l’intérieur, pour garder l’intelligence tout à fait sans forme et sans couleur [13] ». Quand nous coopérons à cette œuvre spirituelle et vivons selon les commandements, alors « il nous est permis de revenir plus rapidement à la grâce parfaite de l’Esprit, qui nous a été donnée dans le baptême [14] ».

Si nous avons pu clarifier le concept de déification dans la pensée théologique de sainte Thérèse, il semble en revanche impossible d’établir un rapport entre la pratique orthodoxe de la prière de Jésus et le chemin de la prière thérésienne. Dans aucune des œuvres de la Carmélite on ne trouve la formule « Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, prends pitié de moi, pécheur », même si elle-même se prénomme « Thérèse de Jésus ». De son côté, elle insiste plutôt sur la nécessité de garder le regard constamment fixé sur Jésus-Christ, tel qu’il est représenté sur les images et présent dans sa nature humaine : « Pour aller à sa recherche, [l’âme] n’a pas besoin de prendre des ailes, elle n’a qu’à entrer en solitude, [le] regarder au-dedans d’elle-même, et ne pas s’éloigner d’un hôte si excellent » (CP 28, 2).

L’attitude essentielle de la « prière de Jésus », l’humilité, est implicitement présente dans tous ses écrits et en résumé dans le Château intérieur, où l’auteur recommande aux mystiques chrétiens qui entrent, par grâce de Dieu, dans la dimension mystique de la prière, une conduite semblable à « celle des pauvres très nécessiteux qu’on introduit devant un riche et puissant empereur ; ils élèvent la voix pour demander, puis ils baissent les yeux et demeurent dans une humble attente » (4 D 3, 5). Cependant, la prière ascétique thérésienne – recueillement de l’esprit et des sens – est similaire aux exercices orthodoxes orientaux pour la « prière de Jésus » décrits par saint Nicodème.

Thérèse s’est initiée elle-même à la pratique de l’oraison de recueillement (oracion de recogimiento) en s’aidant du Troisième Abécédaire de Francisco de Osuna, mais, comme Tomás Álvarez le fait remarquer, « elle n’en reprend pas le vocabulaire mais seulement deux éléments  : l’orientation augustinienne vers l’intériorité habitée par Dieu, et le mot très expressif “silence, recueillement” [15] ».
Cette pratique du recueillement, de la « descente en soi-même » pendant la prière est un thème fondamental, présent dans les œuvres principales de la Madre : le Livre de la vie (chap. 14-15), le Chemin de perfection (chap. 28-29) et le Château intérieur (4 D 3). Nous sommes là aux prises avec un de ses soucis majeurs, qui s’explique par son désir de s’engager dans la prière avec la plus grande conscience possible.

Le croyant parvient à l’oraison de recueillement quand il dirige toute son attention sur la personne qui vit en lui, de telle sorte que « ce que [Thérèse] demande à ses sœurs n’est rien d’autre que ce que chaque chrétien doit faire : être attentif à Dieu durant la prière [16] ».

Par ailleurs, Thérèse souligne que le Christ lui-même est le maître et le modèle de l’oraison mentale (oración mental) et que, par conséquent, le recueillement ne devient possible que si nous prions le Père avec le Fils, comme elle l’affirme avec tant de clarté et de certitude dans le Chemin de perfection (1566). C’est donc en nous basant sur ce livre de référence pour notre sujet que nous allons analyser plus en détail maintenant ce que Thérèse a entendu par « oraison de recueillement » et « oraison mentale ».

Se recueillir pour demeurer

La définition générale de l’« oraison mentale » (« recueillement ») comme amitié avec le Christ (cf. V 8, 5) est reprise et développée dans le Chemin de perfection, au chapitre 22, dans lequel elle enseigne que la prière ascétique signifie « approcher de lui » (CP 22, 4). Il faut être « toute pénétrée de cette pensée, de cette vue, que je parle à Dieu » (CP 22, 1) et, pour ce faire, « il est bon que vous considériez qui il est et qui vous êtes » (CP 22, 1) et de vous efforcer « de bien connaître sa noblesse et sa grandeur » (CP 22, 4), tout en ayant conscience que pour cela, « mille vies comme les nôtres ne suffiront pas » (CP 22, 6) [17].
Dans les chapitres 26 et 27, la carmélite établit le principe fondamental de la prière : pour recueillir son esprit, il faut fixer son regard (physique et spirituel) sur le Christ. Se recueillir, c’est se retirer en Lui, en sa présence, pour demeurer avec Lui ; le recueillement donc, comme la prière en général, doit être christocentrique.

Dans les deux chapitres suivants (28 et 29) du Chemin de perfection, elle aborde le thème de l’oraison mentale sous son aspect psychologique : « On l’appelle oraison de recueillement, parce que l’âme y recueille toutes ses puissances et se retire au-dedans d’elle-même » (CP 28, 4), où elle redécouvre son « château intérieur ». Nous rentrons en nous-mêmes avec Lui, explique Thérèse en unissant les dimensions christologique et psychologique de la prière : pour se recueillir, les personnes doivent s’habituer à « retenir leur vue, à prier dans un lieu où rien ne puisse distraire leurs sens extérieurs » (CP 28, 5). Cette manière de prier conduit l’ascète jusqu’à la porte de l’expérience mystique : si l’âme « se retire au-dedans d’elle-même avec son Dieu [...], par cette voie, plus rapidement que par aucune autre, son divin Maître l’instruira et lui accordera l’oraison de quiétude » (CP 28, 4).

L’oraison de recueillement, c’est comme « s’abreuver à la fontaine » (CP 28, 5), c’est faire « beaucoup de chemin en peu de temps » (CP 28, 5), c’est, comme les abeilles, « se rendre à la ruche et y entrer pour y faire le miel » (CP 28, 7). Et puisqu’une telle âme « est près du brasier, il suffit d’un léger souffle de son entendement pour qu’une petite étincelle, venant à la toucher, détermine un incendie complet », celui du « feu de l’amour divin » (CP 28, 8). Cette âme est comme retirée « à intérieur d’une citadelle » (CP 28, 6) ou dans « un palais d’un prix inestimable, tout bâti d’or et de pierres précieuses » (CP 28, 9).
Dans le Chemin de perfection, sainte Thérèse estime que l’oraison de recueillement est le dernier stade de l’effort ascétique : le recueillement « n’est pas quelque chose de surnaturel, cela dépend de notre volonté. Nous pouvons y arriver avec la grâce de Dieu, sans laquelle évidemment rien n’est possible » (CP 29, 4) ; l’oraison mentale constitue donc une préparation rapide à la contemplation :

« Si cette application est réelle, je suis sûre qu’avec l’aide de Dieu, vous en viendrez à bout en un an, et peut-être en six mois. C’est bien peu, n’est-ce pas, pour un profit si considérable ? En outre, vous posez là un solide fondement ; et s’il plaît au Seigneur de vous élever à de grandes choses, il vous y trouvera disposées parce que vous vous tiendrez toutes proches de lui » (CP 29, 8).

Dans Le Château intérieur, son dernier ouvrage, sainte Thérèse se prévaut de deux principes anthropologiques énoncés par d’autres avant elle : la présence de Dieu dans les profondeurs de l’âme humaine, et la connaissance de soi ainsi acquise par le croyant qui « rentre au-dedans de lui-même » : « Vous devez avoir vu dans certains livres sur l’oraison que l’on conseille à l’âme de rentrer en elle-même. Eh bien ! c’est précisément cela » (1 D 1, 5).

Point n’est besoin d’insister davantage sur la correspondance fondamentale entre la prière décrite dans la Philocalie et l’oraison mentale thérésienne, même si cette dernière n’est pas basée sur la répétition de la « prière de Jésus » : persévérance dans la pratique de la prière intérieure, « rentrée et descente en soi-même » dans « le ciel de nos cœurs » habité par Dieu, regard fixé sur le Christ, combat contre les passions et pour les commandements de Dieu, tout ceci conduisant le croyant à une vie intérieure profonde – sentir et voir le Christ par la grâce du Saint-Esprit et l’inhabitation de la Sainte Trinité dans le mystique uni à Dieu.
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Si « Philocalie » signifie « amour de la beauté », l’émerveillement de Thérèse de Jésus devant la beauté de Notre Seigneur, de Notre-Dame (V 33, 16), des anges et des saints (V 33, 15) fait d’elle un véritable « écrivain philocalique », comme on le vérifie aisément dans ses œuvres, spécialement le Livre de la vie et le Château intérieur.

Dans le Livre de la vie, l’auteur insiste sur la beauté de l’Humanité Sainte de Jésus Christ :

« Un jour que j’étais en oraison, il plut à ce divin Maître de me montrer seulement ses mains : leur beauté était si merveilleuse, qu’il me serait impossible de la dépeindre. [...] Peu de jours après, je vis aussi son divin visage, et j’en restais, je crois, toute ravie » (V 28, 1).

Ce chapitre 28 est d’ailleurs entièrement consacré à la beauté divine :

« Un jour de fête de saint Paul, pendant que j’entendais la messe, la sainte humanité se fit voir à moi tout entière, telle qu’on la représente après la résurrection, dans une beauté et une majesté extraordinaires. [...] Quand il n’y aurait dans le ciel, pour charmer les yeux, que la grande beauté des corps glorifiés, ce serait déjà une indicible félicité ; et cela est vrai surtout de l’humanité de Jésus-Christ Notre-Seigneur » (V 28, 3).

Plus loin Thérèse renchérit  : « La vue de Jésus-Christ [...] a laissé gravée dans mon esprit sa merveilleuse beauté, et elle m’est encore aujourd’hui très présente » (V 37, 4). En un mot, Jésus-Christ est la « Beauté qui renferme toutes les beautés » (CP 22, 6).

Dans le Château intérieur, c’est surtout à la beauté de la personne humaine que la Madre s’intéresse : « Pour moi, je ne vois rien à quoi l’on puisse comparer l’excellente beauté d’une âme et son immense capacité. Non, en vérité, quelque pénétration qu’aient nos esprits, ils sont aussi impuissants à s’en faire une idée juste qu’à se représenter Dieu, car c’est à son image et à sa ressemblance, il l’affirme lui-même, que nous avons été créés » (1 D 1, 1). Elle évoque également le « Soleil », qui, « au centre de cette âme », lui a donné « tant de splendeur et de beauté » (1 D 2, 1).

Outre les trois thèmes philocaliques majeurs soulignés par le Métropolite Kallistos Ware – action intérieure, déification, prière centrée sur le Christ –, on peut encore trouver dans les écrits de Thérèse de Jésus bien d’autres points communs avec la Philocalie : la nécessité de l’obéissance à un guide spirituel, qui est un « leitmotiv à travers la Philocalie [18] », la pénitence et le don des larmes, la joie spirituelle, le discernement spirituel, la priorité de la charité, exprimée dans l’humilité, la discrétion et la modération, les principes de la vie conventuelle, etc. Il nous reste à les découvrir et les vérifier par nous-mêmes.