L’année 2025, au cours de laquelle fut célébré le 1700e anniversaire du concile de Nicée, a été l’occasion de nombreux articles, contributions, et même événements, à propos du premier des conciles œcuméniques. L’évêque auxiliaire de Toulouse, qui fut aussi professeur de théologie, nous offre un livre entier sur le « Siècle de Nicée », livre qu’il présente comme n’ayant « pas d’autre ambition que d’apporter sa modeste contribution à l’intelligence du passé dont nous sommes issus » (p. 7).

La principale force de l’ouvrage est la manière dont il honore – et relie – et l’histoire (principalement les chapitres 1-4 ; 10) et la théologie (surtout les chapitres 5-9 ; 11-14).

Du côté de l’histoire, en partant des fragiles équilibres géo-politiques du IIIe siècle, l’A. rend raison de l’évolution de la place du christianisme dans le paysage politique, culturel et religieux, montrant comment celle-ci conduit, au début du IVe siècle, au « pari constantinien » : miser sur les chrétiens, une minorité alors en pleine croissance mais représentant seulement 8 à 10% de la population (p. 48). Le chapitre 10 explique comment et pourquoi (et par qui) « Nicée » dut être précisé et complété, quelque 60 ans plus tard, à « Constantinople », à propos du Saint-Esprit.

Clairement situées dans l’histoire et la culture, les questions théologiques sont abordées de façon à la fois thématique et linéaire, en suivant les grandes articulations du Symbole. Au bout du compte, le défi nicéen est fort bien documenté, en particulier sur le plan linguistique : comment et pourquoi les Pères conciliaires ont-ils fait le choix téméraire de parler un autre langage que celui des Écritures ? Que signifie exactement « consubstantiel » (et pourquoi l’a-t-on récemment préféré à « de même nature ») ? Quelle importance revêt la distinction entre « créé » et « engendré » ? Pourquoi parle-t-on de la « procession » de l’Esprit ? Le lecteur averti appréciera de trouver dans un « tableau des doctrines opposées d’Arius et Alexandre » (p. 65) un aperçu qui tient lieu de longues explications, et, un peu plus loin, une synthèse claire de l’épineuse question du Filioque (chap. 11).

Le chapitre 8, sur la venue du Fils en gloire « pour juger les vivants et les morts » présente d’un même mouvement, dans de très belles pages, la réalité du jugement universel et celle de notre mort personnelle, celle-ci constituant une « anticipation individuelle » (p. 114) de celui-là : ainsi notre mort, telle « un rendez-vous entre deux personnes libres » [1], n’est-elle pas tant l’affaire d’un départ que celle d’une venue, pleine et définitive, du Fils de Dieu.

Dans un intéressant chapitre 13, de facture historique et dogmatique, sont abordées les « critiques anciennes et modernes de Nicée » : on est ainsi conduit d’Arius et ses successeurs jusqu’à Harnack et Küng. C’est l’occasion de découvrir la thèse de l’A., énoncée au terme de ce chapitre, en réponse aux critiques visant à entamer la pertinence du Symbole « quelle que soit la diversité des époques et des cultures » : pour lui, « l’intuition centrale du premier œcuménique (...) touche à l’identité paternelle du Dieu de la foi chrétienne » (p. 166, le soulignement est de l’auteur). C’est un tournant, discret mais bien réel, de l’ouvrage, introduisant sa dernière partie (chapitres 14 et surtout 15 17), que je n’hésiterai pas à qualifier de « politique ».

Si, sur le plan dogmatique, il est indiscutablement fécond de reconsidérer le débat à partir non de la seule identité du Fils mais de celle du Père, lui que les Ariens ne voulaient comprendre et désigner que comme « l’Inengendré », on peut se demander ce qu’il en est du rapport à l’histoire. Quand, au chapitre 15, l’A. commence à s’intéresser aux « conséquences politiques du monothéisme trinitaire », le projet initial achève sa mutation : il ne s’agit plus d’« éclairer le passé », mais, dans une perspective inversée, de « pousser davantage la confrontation entre le siècle de Nicée et le monde nouveau dans lequel nous vivons » (p. 203). Un projet non dénué d’intérêt mais qui s’avère dépendant d’une herméneutique à la fois défaitiste et contre-culturelle, largement appuyée sur une unique référence qui accompagne toute la fin de l’ouvrage : Chantal Delsol, La fin de la chrétienté, un texte abondamment cité et fort peu discuté. Le dernier chapitre (« IVe / XXIe siècle. Un parallèle suggestif, contestable et salutaire ») suit et commente les trois thèses qui charpentent le diagnostic de la philosophe, membre de l’Académie des sciences morales et politiques : 1. renversement des normes morales ; 2. renversement ontologique ou « cosmothéisme » ; 3. dévoiement de la vérité.

Reprenant à son compte l’amer constat de l’académicienne – « la liberté moderne s’avance comme un destin et ne peut s’effondrer » (op. cit., p. 13 ; cité p. 207) –, l’A. se désole de « la primauté décomplexée des désirs individuels sur les normes universelles » (p. 208), en même temps qu’il signale l’inquiétante arrivée du pouvoir politique sur le terrain de la morale (p. 209), le surgissement d’une nouvelle forme de panthéisme (qu’il baptise « cosmothéisme ») identifié dans le discours écologiste (qu’il n’assimile pas purement et simplement à l’écologie), et l’apparition d’un « syndrome de pompiers pyromanes » (p. 213) – quand un même mal est à la fois dénoncé et occulté, comme c’est le cas, selon l’A., de la pédophilie. La conclusion claque en bas de la page 213 : « Ce que l’on croit avoir compris du Bien devient un substitut indiscutable du Vrai » (c’est l’auteur qui souligne).

Malgré la critique fine (toujours empruntée à Ch. Delsol) d’une certaine objectivation de la vérité par la « chrétienté » et ses théologiens, perdant de vue le fait qu’elle est d’abord une promesse et surtout une personne (p. 215-216), la pensée de l’A. pourrait bien n’édifier finalement rien d’autre qu’une vision contre-culturelle et réactionnaire de la foi chrétienne. Ériger le Vrai en juge du Bien, n’est-ce pas oublier que, à l’instar des vérités de la foi [2] ou des vertus (p. 212), même les transcendantaux fonctionnent les uns à l’égard des autres comme des instances critiques ?

L’amertume finit par gagner le lecteur, qui peine à reconnaître dans cette figure d’un Dieu qui vous convoque à la responsabilité d’une promesse sans joie et d’un service inutile [3], la trace de celui qui passait au milieu de ses contemporains « en faisant le bien » (Ac 10,38). N’en déplaise à Martin Luther, il n’est pas certain que ce Dieu-là ne veuille faire de ses disciples que des « mendiants » (p. 219).

S’il est vrai que le « christianisme culturel » s’effondre, pourquoi ce qui apparaît désormais comme un « christianisme de conviction » (p. 217) ne serait pas un christianisme d’abord préoccupé de redonner consistance et vérité au Bien qui attend d’être partagé à tous les hommes et les femmes de ce temps ?

Même si l’ouvrage de J.-P. Batut apporte sans conteste une contribution notable à la réflexion actuelle autour du concile de Nicée, on reste perplexe, à tout le moins, quant à son orientation finale.