« Et si les hérésies oubliées d’hier façonnaient les débats d’aujourd’hui ? ». L’accroche de la 4e de couverture du dernier ouvrage de Denis Moreau est à la fois attirante et pertinente. En a-t-on vraiment jamais fini avec les grandes hérésies ? Sans doute pas, répond l’A., pour qui les hérésies seraient « des pentes naturelles de notre esprit » (p. 43), toujours capables de « résurgence » (p. 44). De fait, ces dé-routes de la pensée chrétienne peuvent toujours sembler préférables à l’exigence des « paradoxes » chrétiens, selon le terme adopté par l’A. dans sa conclusion – en référence aux Paradoxes d’Henri de Lubac. Or, pour reprendre une citation-clé de l’ouvrage, « on ne montre pas sa grandeur pour être à une extrémité, mais bien en touchant les deux à la fois et en remplissant tout l’entre-deux » (Blaise Pascal). L’hérésie serait-elle donc l’oubli ou le refus d’une nécessaire complexité ? La question mérite d’être explorée et documentée, comme le fait l’A., en un temps où la simplicité séduit bien davantage que la subtilité, le « ou » que le « et » (voir p. 280-282).

Contrairement à ce qu’on pourrait craindre, le livre est d’une lecture aisée. L’A. optant pour un style simple, souvent imagé et non dénué d’humour (le chapitre 6, qui se veut un « Intermède » où sont présentées « quelques hérésies faciles et amusantes qu’on peut pratiquer à la maison, en famille ou entre amis », est particulièrement savoureux !). L’A., philosophe, ne se cache pas derrière sa science, mais s’engage avec le lecteur sur le ton de l’amicale conversation, parfois presque de la confidence.

L’ouvrage est intéressant à plus d’un titre. D’abord pour ce qu’il réfléchit de la notion même d’hérésie et d’orthodoxie, défaisant utilement au passage un certain nombre d’idées reçues. Par exemple – partons du plus grossier – celle qui conduirait à penser que, « dès le départ, la “saine doctrine” fut donnée toute constituée de façon parfaitement claire, fit consensus entre les gens raisonnables, et que les hérétiques s’en séparèrent par un processus de déviance ou de marginalisation » (p. 35). Au contraire, « l’orthodoxie n’émergea que de façon progressive, en marginalisant des opinions dès lors considérées comme dissidentes » (p. 37). Finalement, l’hérésie, qui « constitue souvent une idée discutable, au sens fort de “méritant d’être discutée” » (p. 24), est le signe d’une religion vivante : « Dans une religion morte ou qui a renoncé à se penser, on n’en rencontre plus » (p. 25).

Autre intérêt, évidemment, le parcours précis et documenté à travers une théorie d’hérésies et d’hérésiarques en tous genres, dont le lecteur, même s’il est un peu averti comme le sont les lecteurs de Vies Consacrées, ne maîtrise pas nécessairement toutes les thèses et les protagonistes. Dans l’ordre, on rencontre ainsi le novatianisme et le donatisme, le pélagianisme, le jansénisme et le baïanisme, l’encratisme, le gnosticisme, et, enfin (pourquoi si tard et si brièvement ?), quelques hérésies trinitaires, avant de terminer par le millénarisme et le joachimisme. Un impressionnant périple dont on peinera peut-être à comprendre l’ordonnancement. Il faut dire que l’intérêt de l’A. pour les grandes hérésies est, de son propre aveu, d’abord « anthropologique » (p. 26) et non pas historique ou dogmatique. En même temps, il annonce que le livre que nous avons entre les mains a à voir avec une « histoire des idées à la fois pensante et actualisée, en postulant que ce qui s’apparente à un retour aux sources peut offrir une grille d’interprétation pour mieux comprendre ce que nous sommes et ce que nous pensons aujourd’hui » (p. 45). L’ouvrage tient-il ses promesses ? Ce n’est pas absolument certain.

En effet, ce point de départ étant posé, le risque est grand que, contrairement à la promesse du « retour aux sources », le présent ne s’impose, avec ses préoccupations, ses tensions, ses questions, à un passé sommé d’éclairer ce qui, en réalité, ne le regarde pas. L’hérésie, que l’auteur définit à juste titre comme « une erreur sur une donnée essentielle de la foi commise de façon délibérée et persistante par une personne ou un groupe se définissant comme chrétiens et prétendant à une compréhension correcte de cette foi » (p. 30), a-t-elle prise sur des expériences et des idées qui sont situées en dehors du champ des « données essentielles de la foi » ? Sauf à penser que les hérésies chrétiennes sont elles-mêmes dépendantes de modèles de pensée susceptibles de résurgence en dehors du champ de la pensée chrétienne – mais alors c’est à ces modèles qu’il conviendrait de se référer. Pour être un peu plus concret, l’antijudaïsme contemporain constitue-t-il vraiment une « résurgence » de l’antique marcionisme (chap. 1) ? Est-il nécessaire de ressusciter le débat entre Pélage et Augustin (chap. 3), où il est question de théologie de la grâce, quand il s’agit de faire le choix (ou pas) de demander l’aide de Dieu (ou des autres) ? Le rapprochement entre l’hérésie d’hier et les déviances d’aujourd’hui semble parfois friser l’acrobatie. L’antinatalisme contemporain ne s’éclaire-t-il pas davantage à partir du nihilisme que de l’encratisme (chap. 5) ? Une certaine forme d’autosuffisance institutionnelle, que l’A. aborde cependant avec beaucoup d’à-propos (p. 112), ne relève-t-elle pas plus simplement d’un athéisme pratique que d’un pélagianisme ravivé ? Bref, c’est la notion de « résurgence » qui pourrait être questionnée, et, avec elle, « la continuité avec l’amont dont [la source] provient » (p. 44, c’est moi qui souligne).

Cette réticence mise de côté, l’ouvrage permet une traversée fascinante de certaines grandes questions contemporaines : dénatalité ; transhumanisme ; rapport à la loi, à la liberté, au pardon... Sur ce dernier point, dont l’A. traite au chapitre 2, consacré au novatianisme et au donatisme, arrêtons-nous pour une brève discussion.

À partir du problème du sort des « lapsi » (les baptisés ayant renié leur foi pendant les persécutions et que Novatien refusait de réintégrer dans l’Église), l’A. pose la question de l’impardonnable (p. 72). Et ici, on hésite à le suivre. En effet, en situant la question du côté du jugement et non de celui de l’offense, cet autre nom de la blessure, le philosophe nous entraîne sur un terrain où le pardon est érigé en seule possibilité vraiment chrétienne. Bien sûr, il n’y a que Dieu qui peut et veut toujours pardonner, mais nous, de notre côté, dit-il, nous sommes toujours au moins invités à espérer le pardon (p. 77). Or, si on se tient du côté de l’offense, et non de celui du jugement, comment ne pas convenir qu’il y a de l’impardonnable, et que le dire n’empêche pas d’être chrétien ? Au lieu d’opposer pardon et vengeance (p. 78) – car alors, évidemment qu’il faut choisir le pardon –, on pourrait plutôt considérer la tension entre résignation et soif de justice. Non, Jésus ne nous apporte pas « un petit coup de main » (p. 79) pour que nous puissions faire, à notre tour, comme il a fait, mais il est, en sa personne et en son histoire, le pardon du Père à l’égard de toutes les fautes, celles que nous commettons et celles que nous subissons. Ce qui nous incombe, c’est de nous tenir, tous autant que nous sommes, devant ce Pardon définitif et ultime, et de nous en laisser affecter et déplacer autant qu’il nous sera donné de pouvoir l’être. Pas davantage. Ne pas pouvoir pardonner, et parfois même ne pas le vouloir, ce n’est pas nécessairement faire preuve « d’une implacable intransigeance éthique », mais simplement rester à notre place de créature infiniment blessable – et parfois infiniment blessée.

Que ces quelques critiques ou interrogations, qui ne font que manifester l’intérêt que le recenseur porte à l’ouvrage, ne dissuadent en rien d’une lecture qui s’avère passionnante et utile. Si, au fil de sa lecture, le lecteur rencontre une idée qu’il juge « discutable », c’est sans doute, comme l’A. le remarquait à propos des hérésies elles-mêmes, qu’elle « mérite d’être discutée » (voir p. 24).