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C’est ici que l’apport des directives Mutuae Relationes (MR) nous paraît particulièrement intéressant.

Tradition et discernement à l’appui de Mutuae Relationes

Y. Rzeczewska souligne le rôle décisif d’Evangelica Testificatio pour la prise en compte du « rôle dynamique ou diachronique, pour ainsi dire, de l’Esprit vis-à-vis de ces instituts [1] ». Ainsi, MR 11 affirme que

le « charisme des Fondateurs » (ET 11) se révèle comme une « expérience de l’Esprit », transmise à leurs disciples, pour être vécue par ceux-ci gardée, approfondie, développée constamment en harmonie avec le Corps du Christ en croissance perpétuelle. « C’est pourquoi l’Église défend et soutient le caractère propre des divers Instituts Religieux » (LG 44 ; cf. CD 33 ; 35,1 ; 35,2, etc.).

Alors que l’expérience charismatique apparaît unique et gratuite, offerte à un individu pour le bien de l’Église, le texte affirme ici que cette expérience de l’Esprit est, de soi, transmissible. Nous sommes donc face à une réelle nouveauté. Les disciples du fondateur ont une triple responsabilité à l’égard de l’expérience fondatrice : la garder, l’approfondir et la développer, tout cela dans le sens d’une cohérence et cohésion ecclésiale.

Ici, nous voudrions, avec J.-F. Galinier-Pallerola, proposer une analogie qui, pour audacieuse qu’elle soit, n’en est pas moins éclairante [2]. Au fond, la relation des membres d’un institut au charisme d’un fondateur se rapproche de l’attitude de l’Église à l’égard de la Révélation. On peut donc utiliser la notion de Tradition pour comprendre la dynamique de réception et discernement du charisme d’un institut.

Au point de départ de la Révélation se trouve l’événement de salut en Jésus-Christ. Les premiers disciples font l’expérience du Christ dans la puissance de l’Esprit, tant dans sa vie apostolique (cf. Lc 4,1) que dans l’achèvement de son mystère pascal. Celui-ci est la source de toute tradition authentique [3] : le Christ se livre lui-même à la croix et livre à ses disciples l’Esprit-Saint (cf. Jn 19,30). Cette double « tradition » est à la source non seulement du message de l’Église, mais de son existence même. « Ainsi l’Église, dans sa doctrine, sa vie et son culte, perpétue et transmet à toutes les générations tout ce qu’elle est elle-même, tout ce qu’elle croit [4] », affirme Dei Verbum. Transmettre, faire acte de tradition, signifie donc revenir à la Source qu’est le Christ qui se livre en son mystère pascal et permettre à toutes les générations d’avoir part à cet acte originaire. Mais l’Église n’a de lien au Christ ressuscité que dans la puissance de l’Esprit qui instaure et restaure en elle le lien vivant avec lui. Transmettre est donc un acte profondément pneumatique [5].

La tradition est avant tout un acte de la mémoire croyante animée par l’Esprit Paraclet qui rappelle tout ce que Jésus a dit [6]. Faire mémoire du Christ se réalise, évidemment dans le mémorial eucharistique, mais aussi dans la parole partagée : méditation commune de la Parole de Dieu et témoignage de ses hauts faits dans la vie des croyants. Il n’y a donc pas de mémoire, ni de tradition sans parole échangée, sans récit. C’est pourquoi les juifs avaient reçu l’ordre de « raconter » les merveilles de Dieu à leurs enfants. Mais ce récit doit être, en quelque sorte, transfiguré par l’expérience du Christ ressuscité dans la puissance de l’Esprit. On le voit bien dans la rencontre des pèlerins d’Emmaüs. Ceux-ci racontent par le menu à leur compagnon de route « ce qui est arrivé ». Pourtant, ce récit les fixe dans le passé, et par le fait même, dans leur déception et leur désespoir. Ce n’est que dans la mesure où l’événement est éclairé par la Parole de Dieu et la rencontre mystérieuse que le récit conduit à la rencontre avec le ressuscité et se transforme en joyeux témoignage de la Bonne Nouvelle.

Comme on le voit dans la pédagogie du Christ, l’Écriture devient l’éveilleur et le support de la mémoire croyante. Ce n’est d’ailleurs pas anodin que Justin appelle les évangiles « les mémoires des apôtres ». Les textes de l’Écriture sont « inspirés » dans la mesure où ils sont le fruit de la méditation croyante sous l’action de l’Esprit Paraclet qui fait mémoire. Toujours est-il que la Tradition ne peut se passer de la proclamation de la Parole : « la foi vient de ce que l’on entend » (Rm 10,13).

La Tradition est un acte de mémoire d’abord communautaire. En faisant ensemble mémoire de l’événement du salut dans le Christ, les croyants reconnaissent et accueillent non seulement leur Sauveur mais, ce faisant, ils tissent entre eux des liens communautaires. L’Église comme communauté, prend conscience d’elle-même quand elle fait mémoire du Christ dans l’Esprit en retournant à la source de son existence qu’est le mystère pascal. Pour autant, il ne suffit pas que le Christ se révèle en se livrant, il faut aussi qu’il soit reçu par la communauté croyante. C’est une des significations de la présence de la mère de Jésus et du disciple qu’il aimait au pied de la Croix. En penchant la tête vers eux, il livre l’Esprit (cf. Jn 19,25-30). La réception est un acte constitutif de la Tradition. Paul l’affirme lorsqu’il écrit aux Corinthiens : « je vous ai transmis ce que j’ai moi-même reçu » (1 Co 11,23 [7]). La réception elle-même est un acte de méditation et de mémoire. Le croyant accueille et garde ce qui lui est donné. Il le fera fructifier ou le rejettera selon que cela consonne ou non avec ce qui fait vivre et grandir la communauté de l’Église. C’est le sensus fidei qui est considéré par Lumen Gentium 12 comme l’un des charismes. Ce qui détermine la canonicité d’un livre de l’Écriture n’est pas sa conformité doctrinale, puisqu’il est source de la doctrine, mais le fait qu’il soit reçu « par tous, partout et toujours » par l’Église.

Tout travail de mémoire implique un phénomène de « décantation », de prise de distance par rapport au donné reçu et d’intégration dans un ensemble plus large et dans la mémoire d’un groupe [8]. Une mémoire n’est jamais isolée. Elle est toujours influencée par les cadres d’un groupe et ce travail de mémoire fait naître dans un groupe un langage commun. Ce qui est vrai de tout groupe humain l’est aussi de l’Église. L’événement du Christ sera reçu et médité dans la mémoire croyante et cette mémoire partagée permettra de discerner ce qui est reçu ou non dans la Tradition de l’Église et de fonder le dépôt de la foi.

Ce qui est vrai de toute l’Église vaut, mutatis mutandis, pour les églises particulières que sont les communautés religieuses. Les fondateurs font une expérience de l’Esprit. Ou plutôt, devrait-on dire, une expérience du Christ, dans l’Esprit, une expérience trinitaire. Cette expérience personnelle est accueillie par le bénéficiaire comme un don pour l’Église. Il y a donc un triple acte de réception : un accueil par la personne du don qui lui est fait (cf. LG 12) ; la réponse d’hommes et de femmes à l’appel à suivre le Christ dans cet Esprit ; l’accueil par l’Église de cette nouvelle cellule dans son unité organique, par le ministère des évêques. Il y a donc à discerner ce qui appartient en propre au fondateur, c’est-à-dire les dons et charismes qui lui sont faits à titre personnel. Il y a, là encore, un triple discernement : celui de la personne elle-même, de ses disciples et de l’Église.

Ensuite, il appartient à ceux qui sont appelés à vivre ce genre de vie d’accueillir le don. Ce discernement est essentiellement communautaire, puisqu’il concerne non seulement la vocation de chacun, mais celle de tout l’institut. Les aspects principaux du travail de mémoire collective sont ici très instructifs pour guider le discernement : il y a d’abord un partage et une confrontation de la mémoire individuelle avec la mémoire commune. Ensuite, se produit une « reconfiguration » de la mémoire, c’est-à-dire le discernement entre les impressions premières du sujet et ce qu’il va garder et intégrer dans la mémoire collective. Cette reconfiguration est essentielle pour les jeunes instituts dont nombre de membres ont connu le fondateur. La mémoire collective implique aussi la célébration des événements fondateurs. En tout état de cause, ce travail communautaire implique l’engagement de chaque membre et l’écoute commune de l’Esprit Saint sans lequel il n’y a pas de mémoire croyante. Dans le cas des instituts religieux, il faut ajouter que ceux-ci étant des communautés ecclésiales, la reconfiguration de la mémoire communautaire ne pourra se faire sans une interaction avec la mémoire de l’Église dans son unité. C’est là qu’intervient la fonction de veilleur des évêques à l’égard des instituts religieux.

Dans cet acte de mémoire communautaire – complexe, long et qui connaît nombre d’étapes – la communauté de mémoire prend conscience d’elle-même. Or, cette prise de conscience de soi est un travail permanent pour les individus comme pour les groupes. L’interpellation qui a comme présidé au Concile Vatican II : « Église, que dis-tu de toi-même ? » est, à cet égard significative. L’Église doit répondre d’elle-même à toutes les époques et la réponse n’est pas tant donnée à la clôture de l’événement conciliaire que dans la période de réception dans laquelle nous nous trouvons [9]. Toute communauté doit donc entrer dans ce travail d’accueil du don de l’Esprit qui lui est fait en laissant ce même Esprit guider sa mémoire croyante communautaire. C’est dans ce travail qu’elle se constitue.

Cela nous permet de comprendre pourquoi le magistère ultérieur mentionnera souvent ensemble charisme, tradition et identité. Il ne s’agit pas d’une simple juxtaposition mais de trois éléments constitutifs d’une communauté qui trouvent leur unité dans un triple travail de l’Esprit qui impulse à une communauté son élan, la fait entrer dans un travail de discernement et lui donne la structure porteuse de sa propre vie.

Conclusion : une réception à poursuivre

Il y aurait encore beaucoup à dire et la théologie du charisme s’est développée largement après 1979. Vatican II et sa réception immédiate telle qu’on la décèle dans Evangelica Testificatio et Mutuae Relationes ont posé des pierres miliaires sur la voie de ce développement. Nous nous sommes donc cantonnés dans cet article à ce que nous considérons être la première étape de réception et d’élaboration de la théologie du charisme d’un institut. La suivante se situe entre 1980 et 1994. On trouve cette notion employée largement dans les textes de la Congrégation romaine pour les Instituts de vie consacrée [10]. On remarque cependant que le mot charisme n’a pas été repris dans le Code de Droit Canonique de 1983. Il faut peut-être y voir le signe d’une réception encore en cours et qui n’en est qu’à ses prémices [11]. Le tournant dans la réception de la théologie du charisme se situe clairement en 1994, année du Synode pour la vie consacrée [12]. Cette année-là, la SCRIS publie un document passionnant sur la vie fraternelle en communauté, dans lequel on trouve, entre autres, un développement sur le charisme au numéro 45. Le Synode aboutit à la publication de l’exhortation Vita Consecrata en 1996. Pour comprendre l’évolution de la réception du charisme, il faudrait étudier en détail les sources de la théologie de Jean-Paul II. Nous nous trouvons donc actuellement, si l’on peut dire, dans une phase de réception, non seulement du Concile, mais de la théologie du charisme dans Vita Consecrata. Il faut donc utiliser cette notion avec le respect et la précaution dus à une jeune plante encore en croissance. On n’aura certainement pas tout dit d’un institut en parlant de son « charisme ».

En outre, la notion de charisme a trouvé grande fortune dans le domaine de la sociologie et elle se déploie largement dans les champs du développement personnel comme du management. Il n’est pas sûr que cela n’ait aucune implication dans la manière dont la théologie du charisme des religieux se développe aujourd’hui [13]. Par ailleurs, dans notre société de la communication, il est très important de pouvoir se dire, de déployer son identité. Cela a sans doute à voir avec la question injonctive dont nous parlions en commençant « quel est votre charisme ? ». Il est donc essentiel de ne pas confondre le discernement du charisme (et l’identité théologale qui en découle) et la nécessité de se dire (et la recherche d’identité de communication). C’est peut-être un danger qui guettera plus facilement de jeunes instituts comme le nôtre qui connaissent de nombreux bouleversements.

Étant clair que la notion de charisme est elle-même en cours de réception, rassemblons les jalons que nous avons posés : Si le charisme ne se définit pas, au sens strict, il se discerne. Ce discernement se fait dans un acte de « Tradition » : réception du don et expression pour sa transmission. Si le charisme est un don de l’Esprit, l’acte de tradition qui permettra son discernement ne l’est pas moins. Ce processus se fait par un acte de « mémoire communautaire ». La réception du charisme est donc aussi constitutive de l’identité de l’institut que l’est l’impulsion donnée par le fondateur. Il ne s’agit pas pour autant de la relativiser. Sans cette impulsion première de l’Esprit, l’institut n’existe pas. Mais il faut insister sur le fait que le processus de réception est tout aussi vital et constitutif. La responsabilité des membres de l’institut est donc incontournable pour la constitution de son patrimoine spirituel.

La réception est un acte profondément ecclésial. Elle est décisive pour l’inscription d’un institut dans l’organicité de l’Église. Les membres d’un institut sont invités à recevoir le don qui leur est fait et à se laisser recevoir par l’Église. Le travail de réception, avec toute la décantation, la mise par écrit, le discernement qu’il implique, est indissociable du travail sur soi que chaque membre d’un institut a à faire pour que l’Esprit Paraclet puisse faire son travail de mémoire et de prophétie.